唐鹤徵字元卿，号凝菴，荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事，与江陵不合，中以浮躁。江陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。归。起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未，年八十二卒。先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟乾元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰：“人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”此数言者，从来心性者所不及也。乃先生又曰：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暂而时者常也。惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。
桃溪劄记
（鹤徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三才。
《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人则谓之性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。太甲曰：“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰：“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。
盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。生之为天，则谓之命，以乾坤之所由不毁言也。生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散，尚有灵否？
心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。观制字之义，则知之矣。心中之生，则性也，盖完完全全是一箇乾元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。
知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条埋，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之极矣。全以其困，而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。
世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。
人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。
何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”
圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。
惟《易》标出一箇乾元来统天，见天之生生有箇本来。其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元，总是无头学问。
孔子舍赞《易》之外，教人更不从乾元说起，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无入路。欲自得，舍悟别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。晦菴先生谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。即后儒之所谓察识，亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉！
圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气，特以乖戾失之。《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和，与人同即是中节。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。
自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。
盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。
仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。
致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！
东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”则阳明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。
或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：“太和所谓道。”又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。
宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，憣然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。
管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得乾元，才知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。
少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！
余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？
一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。
一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。
《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。
孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？
善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。
《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。
孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。
平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。
人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。
